NLP, NLP tréning, Mély Belső Átalakulás
felébredés

Sankara a felébredést úgy határozza meg, hogy mialatt megtörténik, nem történik semmi. Ennek az eseménynek, amely nem esemény, három mozzanata van.

felébredés

Az első az, hogy a folyó partján ülök, és látom, hogy a madár a fűzfa ágán ül, és az ágat a szél himbálja.

A második az, hogy nincs fa és nincs madár, nincs szél és nincs folyó és nincs part, nem ülök sehol és nem látok semmit, mert nincs látás, és nincs én, aki látna.

A harmadik mozzanat, hogy a folyó partján ülök és látom, hogy a madár a fűzfa ágán ül, és az ágat a szél himbálja. Semmi sem történt.

Az első lépés, hogy azt a helyzetet, amelyben vagyok, a maga teljességében tudatomban megszilárdítom. Nemcsak a folyót és a fűzfát és a szelet és a madarat. Tudomásul veszem alkatomat és tulajdonságaimat és sorsom bonyodalmait és életem összegubancolódott csomóit, és képességeimet, hogy azokat feloldjam, és tehetetlenségemet, hogy azokat nem tudom feloldani, és emlékeimet, és a bennem rejlő lehetőségek határtalanságát. Az első lépés: a figyelem összpontosítása arra a pillanatra, amelyben vagyok. A teljesség nem azon múlik, hogy az összpontosítás mennyi részletet hord egybe, hanem azon, hogy milyen mélységig jut el.

A második lépés, hogy ezt a helyzetet elkezdem lebontani. Nincs tárgy. Amit objektumnak nevezek, az ellentét és ellenfél és ellenállás, amit én vetítettem ki és lefokozott éberségemben valóságnak tekintek. Nincs fűzfa és madár, ez mind csupán hullámzó kedélyem projekciója. De nincs hullámzó kedély, csupán korrupt tudatom hisz benne. De nincs korrupt tudat és nincs hit, csak örökké tiszta sima kedély, amelyben ez egész lét képe tükröződik. De nincs kedély, nincs tükör, nincs kép és nincs látás. Minden üres. Ez a második lépés.

A harmadik, hogy helyreállítom minden tulajdonságomat és képességemet és érzékemet, tudva, hogy nincs más, mint üresség, helyreállítom a dolgokat és korrupt tudatomat és a fűzfát és a szelet és a folyót és a madarat, tudva, hogy ez az egész káprázat és érvénytelen. A tudat átlépett a valóság-határon és tudást szerzett, amelyet a mahájána úgy hív, hogy “gyémántnál keményebb” (Vadzsracseddika). A kő mint jelkép a hagyományban mindig a romolhatatlan. Az alkímiában a bölcsek köve az abszolút tudás. Petrus, a kőszikla. A kábakő A gyémántnál keményebb kő az alapállás sziklafundamentuma. Az a hely, ahonnan a valóságot látni. Nincs objektum. “A dolog gondolatában való hit ki sem mondható.” De a szellemben és a lélekben való hit éppoly kevéssé mondható ki. “Aki az én, az élőlény, az egyén gondolatát valóságnak tartja, nem tekinthető bodhiszattvának.”

Minden dolgot fel kell adni,

de minden nem-dolgot is fel kell adni.

Aki a világot komolyan veszi, olyan képzeteket formál, amelyeknek nincs előfeltételük, vagyis egyetlen előfeltételük van, az ember korrupt tudata és elhomályosodott ébersége. A világban való hit alvajárás következménye. “A világ nem világ, ezért világ.” “Az én nem én, ezért én.”

A gyémántnál keményebb az ékacsitta, amely szó értelem szerint alaptudattal, vagyis a tudat alapállásával fordítható. Ez az anyaszült meztelen tudat. Most már újra leülhetek a folyó partján és nézhetem a széltől imbolygó fűzfaágon a madarat, mert most már mindez nem objektum és külső és a megzavart tudat kényszerképzete és káprázat. Mindennek most már nincs rejtett előfeltétele. A világot már a bhutahatin, vagyis a valóság-határon túlról látom. Ez már nem látás, hanem – mint a szufi mondja – a látást a nem-látás tanítja, vagyis ez már eksztatikus tapasztalat. Eksztázis annyi, mint kívül állni. Kívül állni a szétszórt nyugtalanságon és belül állni a megvalósított egységen. “Szabad vagyok önmagamtól, szabad vagyok az éntől.” Szabad vagyok a szabadságtól. “Aki azt hiszi, hogy van lény, és van megszabadulás, nem nevezhető bodhiszattvának.”

Ez a gyémántnál keményebb tudás.

/Hamvas Béla

Sankara

Sankara élettörténetével ugyanaz a helyzet, mint az ind történelem szinte minden kiemelkedő személyiségével és eseményével: nem könnyű olyan szilárd fogódzókat találni, amikhez időben köthetnénk a történéseket. A forrásokat tanulmányozva munkásságát nagy valószínűséggel a VIII. század végére, IX. század elejére tehetjük (ld. a fent közölt évszámokat), ahogyan ezzel a kutatók többsége is egyetért. Születése helyéül pedig Káladít fogadhatjuk el, noha e címért is nem kevesebb, mint hét város verseng.

Az életéről szóló legendák – más nagy szentekhez hasonlóan – vele kapcsolatban is számos csodáról tesznek említést. Beszámolnak például a születésekor az állatok és a növények birodalmában megnyilvánuló rendkívüli jelekről, a folyók addig soha nem tapasztalt kristálytiszta vizéről, természetfeletti édességgel illatozó fákról és virágokról stb. Több forrásból is értesülünk róla, hogy már igen korán jelét adta csodás képességeinek. Egyéves korában elsajátította saját anyanyelvét és a szanszkrit ábécét, kétéves korában megtanult olvasni, háromévesen pedig már a kávjákat és a puránákat tanulmányozta.

Hétévesen tért haza tanítójától, miután az itihásza, a puránák, a Mahábhárata, a szmritik és a sásztrák tudását mind elsajátította. Csodás tettei már ekkor messze földön hírnevet szereztek neki.

Egyszer a nagy bölcs, Agasztja más bölcsek társaságában meglátogatta Sankarát, és anyjának megjósolta, hogy a nagyhírű fiú harminckét éves korában távozik majd e földi létből. A fiatal Sankara rövidre szabott életének minden pillanatát a legmagasztosabb cél szolgálatába kívánta állítani. Nyolcévesen elhatározta, hogy a szent szannjászinok életét fogja élni. Az ifjút anyja ellenállása sem ingatta meg elhatározásában, sőt, a szülői beleegyezést is sikerült kieszközölnie távozásához. Anyját a rokonok és barátok gondoskodására bízta, s megígérte, eljön hozzá, mihelyt szükség lesz rá.

Elhagyva otthonát, többnapi vándorlás után megérkezett egy Narbuda partjainál lévő hegyi barlanghoz, ahol Góvinda Jati töltötte remeteségét. Az ilyenkor szokásos bevezető formaságok után a bölcs tanítványává fogadta az ifjút, s a végső igazságra tanította őt. Majd miután az együtt töltött tanulmányok során minden tudását átadta neki, azt javasolta, hogy menjen Benáreszbe.

Itt csatlakoztak Sankarához első tanítványai, legelsőként Szanandana, a későbbi Padmapáda, a legkedvesebb s leghíresebb valamennyiük közül.

Tizenkét évesen Sankara Badarba ment, ahol később megírta híres kommentárját Bádarájana Brahma-szútrájához, amely Brahma-szútra-bhásja néven az advaita védánta alapműve lett. Itt írta kommentárjait ezen kívül az upanisadokhoz és a Bhagavad Gítához is. Ezeket aztán Badarban oktatta is tanítványainak.

Sankara sok, helyenként kemény vitát folytatott filozófiai ellenfeleivel. Ezek közül is a legnagyobb a Vjászával vívott szócsata volt, aki a legenda szerint egy öreg bráhmana (pap) képében jelent meg nála. A mintegy nyolc napon keresztül dúló küzdelem végén (természetesen) Sankara győzedelmeskedett.

Amikor elközelgett édesanyja halálának ideje, sietett, hogy mellette legyen, és még távozása előtt taníthassa a Brahman igazságára. S mikor anyja elhagyta e világot, mivel temetésre nem volt pénzük, a fiú a kezéből kicsapó lánggal hamvasztotta el a testet. Egy másik híres történet szerint Padmapáda egyik kommentárja bennégett a nagybátyja házát elpusztító tűzben, s amikor találkoztak, Sankara emlékezetből visszamondta az egész művet, pedig csak egyszer volt alkalma elolvasni.

Ezután egy nagy indiai térítőút következett. Az ország tetemes részét bejárva térített és vitatkozott az ifjúsága teljében levő Mester. A legyőzött vallási vezetők közül azonban nem mindenki fogadta el tanait, sokan bosszút szomjazva a végsőkig támadták.

Egy alkalommal Sankarát titkos kór lepte meg, amelyből senkinek sem sikerült a Mestert kigyógyítania. Padmapáda rájött, hogy a sákta iskola legyőzött doktora, a nekromantiát is űző Abhinavagupta idézte rá a nyavalyát. Mikor már az Asvinok sem tudtak segíteni, Padmapáda néhány varázsformulát elmormolva visszahárította a betegséget előidézője fejére, aki ebbe menten bele is pusztult. Sajnos azonban már a Mesteren sem lehetett segíteni, de halálát sejtette az is, hogy elközelgett az utolsónak jósolt harminckettedik életév vége. Az istenek, a szentek és a bölcsek mind lejöttek az égből, hogy isteni járműveikkel az égbe vigyék, s hogy a nagy bölcs és szent életű tanító eltávozzon igazi lakhelyére.

Sankara filozófiája

Az évezredek során a hindu szent iratok rétegei egymásra rakódva a szanszkrit írásbeliség hatalmas mennyiségét hozták létre. Az Indiában szamhitáknak nevezett négy Véda mindegyikéhez a bráhmanák (‘papi könyvek’), majd az áranjakák (‘erdei könyvek’), s legvégül az upanisadok (‘titkos tanítások’) kapcsolódtak.

Míg Dzsaiminí púrva-mímánszája (vagyis a “korábbi” iskola) a Karmakándával, a Védák által parancsolt kötelességekkel foglalkozik, addig Bádarájana uttara-mímánszája (“későbbi, ill. magasabb” iskola, vagy más néven a védánta) a dnyánakándát veszi alapul, s az upanisadok vallási és filozófiai kifejtését adja; a kettő együtt a Védák tartalmának rendszeres összegzése. Az általunk vizsgált uttara-mímánszá vagy védánta az idők során három fő irányzatra vált szét: Sankara advaita (nem-dualista), Rámánudzsa visista-advaita (különbséget elfogadó nem-dualista) és Madhva dvaita (dualista) iskolájára.

A védánta rendszerének alapműve, mint ahogy már említettük, Bádarájana Védánta-szútrája. A ‘védánta’ kifejezés szó szerinti jelentése ‘a Védák vége’, ill. ‘a Védák tanításainak csúcsa’. A mű másik neve Brahma-szútra, mivel a Brahman tanával foglalkozik, illetve Sáríraka-szútra, mert a határozmányoktól mentes átman megtestesüléséről szól (saríra: test, saríraka: ‘testes’, ‘testtel rendelkező’).

Ennek 555 rendkívül tömör, alig érthető 3-5 szavas szútrájában az upanisadok tanításainak rendszerezésére tesz kísérletet a szerző. Műve homályosság tekintetében messze túltesz minden más ismert alkotáson, s így nem csoda, hogy pár szavas meghatározásai inkább csak keretül szolgálnak a – határozott gondolataikat magukkal hozó, de végső soron a mű s azon keresztül az upanisadok tanítását kifejteni és átfogni igyekvő – kommentátorok saját felfogásának bemutatására, akik közül a legjelentősebbek az említett három iskola alapító mesterei.

Sankara rendszerének (mely egyébként Gaudapádának a Mándúkja-upanisadhoz írott kárikájára vezethető vissza) legismertebb kifejtése épp a Védánta-szútrához írott kommentárja. Ennek előszavában teszi fel a kérdést: vajon az észlelésben van-e valami, amit alapvetőnek tekinthetünk? Érzékeink becsapnak minket, emlékeink illúziók is lehetnek. A világot alkotó formák lehet, hogy csak puszta fantáziák. A tudás tárgyai vitathatóak, de magának a kétkedőnek a léte nem lehet kétséges ; ahogy Sankara mondja: “A mérvadó megismerés minden eszköze önmagunk megtapasztalásától függ, és mivel az ilyen tapasztalat önmagát bizonyítja, nem szükséges az átman létének bizonyítása.” Azt nem lehet bizonyítani, mert Az minden bizonyíték alapja. Az átman önmagában álló és minden egyéb fizikai és tudati objektumtól különböző. Önmagában és önmagáért van. Az maga a differenciálatlan tudatosság, melyre nincs befolyással semmi, még akkor sem, amikor a test hamuvá válik és az elme elenyész.

Az átman maga a valódi Lét (szat), a valódi Tudás (csit) és a tiszta Öröm (ánanda); s mindenhol jelenlévő és örök.

Sankara szerint a tárgyi világ nem függetlenül létező. Noha változékony, de mégsem csupán az elme kreációja. Igenis megtapasztaljuk a tárgyakat, tehát ezek nem légből kapott tudati képek. A tapasztalt világ ugyanolyan valóságos, mint a tapasztaló szubjektum. Sankara azt tartja, hogy a világ nem nemlétező, tehát az nem abháva (nemlét) vagy súnja (üres). Mindazonáltal a világ nem is a végső valóság, s tudatlanságunk e tapasztalati lét (anátman) és a transzcendentális alany (átman), a relatív és az abszolút megkülönböztetésére való képtelenség.

Amikor a külső létezők oldaláról tekintjük a világot, azt találjuk, hogy az a tér, idő és ok-okozat kategóriáihoz van láncolva. Ezek nem önmagukból állók és önmagukban létezők. Valami olyan kimondhatatlanra és abszolútra utalnak, amely minden megnyilvánulásában önmaga marad. Ez a Brahman, mely minden tapasztalásunk alapját alkotja. A Brahman különbözik a tér-idő-ok-okozati világtól, semmihez sem hasonló, semmitől sem különbözik és semmiféle belső differenciáltsággal nem bír hiszen mindezek már tapasztalati megkülönböztetések. A Brahman nem tapasztalati, nem tárgyi létező, valami egészen más; de nem is maga a nemlét: ő a Legmagasabbrendű Létezés. Sankaránál az átman, az alany végső lényege, lényünk legbensőbb része, és a Brahman, a világ lényege, egyek.

A nemismerés (adnyána) eltávolítása szerinte az Igazság felismerése révén lehetséges. Ha a tévedések megsemmisülnek, elérjük a bölcsességet. Az Abszolút Lény legmagasabb szintű megjelenése a következtető gondolkodás kategóriáiban Ísvara, az univerzum teremtője és kormányzója. A logika eszközeivel a tulajdonságokkal rendelkező Brahman (a ‘szaguna-Brahman’) közelíthető csak meg, hiszen a tulajdonságok nélküli Brahman (a ‘nirguna-Brahman’) maga az Abszolút, ‘aki’ a jelenségek Ísvara által kormányzott világának végső eredete.

A tettek végrehajtója az egyéni lélek (dzsíva), s ez maga a lehatárolt vagy egyénivé vált univerzális Átman. Ez kapcsolatban van az értelemmel (buddhival), s ez a kapcsolat mindaddig fennáll, amíg a megszabadulást el nem érjük. Az erények gyakorlása, valamint a Brahman iránti teljes odaadásra és az Ő megismerésére való törekvés által valósítható meg a megszabadulás (móksa), ami tulajdonképpen nem más, mint az öröktől fogva létező Igazság megélése, nem is valódi cselekedet, inkább felismerése egy már létező dolognak. E megszabadulás elérésekor a világgal semmi nem történik, csupán a mi nézőpontunk változik meg. A móksa nem a világ szétoldása, hanem a nemtudás (avidjá) eltávolítása a tudás (vidjá) révén. Bár Sankara ‘tudás’ alatt nem a teoretikus tanulást értette, követői közül néhányan mégis félreértették, s erre helyezték a hangsúlyt.

A védánta filozófia többi képviselője közül Rámánudzsa (XI. sz.) figyelmét a világ, az átman és Isten felé fordítja. Számára mindezek valóságosak, de a világ és az átmanok Istentől függnek. Ezek egységet alkotnak, mivel az anyag és az átmanok csak mint a Brahman teste léteznek. Elmélete így nem-dualista rendszer, egyetlen ponton tér el csupán a szigorúan vett monista felfogástól, nevezetesen hogy az egy Brahmannak Ísvarán kívül két formája van: az átmanok és az anyag.
Madhva (X-XI. sz.) dualisztikus rendszerében azt tartja, hogy Isten, az átmanok és a világ mindig és folyamatosan léteznek, de az utóbbi kettő alá van rendelve Istennek, és tőle függnek. A Brahman vagy Isten minden tökéletesség birtokosa, Visnuval azonos, s mint ilyen, természetfeletti testtel rendelkezik. A többi védánta iskolával szembeállítva Madhva rendszerében egymástól különbözőek: (1) Isten és az egyéni átman, (2) Isten és az anyag, (3) az egyéni átmanok, (4) az átmanok és az anyag és (5) az egyes anyagi szubsztanciák.

Sankara művei

Mindhárom iskola igen sok és jelentős műet hozott létre, Sankarának (és követőinek) alkotásai azonban néhány évszázad leforgása alatt csaknem egész Indiát meghódították, s e rendszer követőivé tették. A Mesternek mintegy 34 művet tulajdonítanak, ezek közé tartozik mindenekelőtt Brahma-szútra-bhásjája, illetve a Bhagavad Gítához és a tíz alapvető (Ísa-, Kéna, Katha-, Prasna-, Mundaka-, Mándúkja-, Aitaréja-, Taittiríja-, Brihadáranjaka- és a Cshándógja-) upanisadhoz írott kommentárja, de ő írta többek között a Tattvabódhát, a Panycsíkaranát, az Átmabódhát, az Upadésapanycsakát, az Átmánátmavivékát, a Dasaslókí és a Sataslókí című költeményeket.

/Fajd Ernő tanulmánya

Leave a Reply